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　　4月22日下午，由尼山世界儒學(xué)中心（中國孔子基金會(huì )秘書(shū)處）、山東老年大學(xué)主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老干部局、濟寧市文化傳承發(fā)展中心、濟寧老年大學(xué)承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第十三講在山東老年大學(xué)進(jìn)行錄制，特邀北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授，中華孔子學(xué)會(huì )常務(wù)副會(huì )長(cháng)，中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院兼職教授，中國實(shí)學(xué)研究會(huì )副會(huì )長(cháng)干春松作了《大勇與上勇——孟荀的勇論》主題講座。

　　在儒家所推崇的道德品質(zhì)中，最具有時(shí)間性和層次性的當數“勇”。在早期儒家道德譜系中，孔子就將智仁勇并列，《論語(yǔ)子罕》篇有“知者不惑，仁者不憂(yōu)，勇者不懼?！钡恼f(shuō)法，強調克服恐懼，剛毅堅定，對于共同體生存和發(fā)展的重要意義。另一本儒家重要經(jīng)典《中庸》將“勇”與“仁”“智”這些道德原則并稱(chēng)為“三達德”。按朱熹的解釋?zhuān)斑_德”指的是天下古今之人所必須具備的基本德行。

　　勇是早期儒家君子人格的三個(gè)支點(diǎn)之一。相比于仁、智，勇更具有矛盾性。主要原因在于仁可能具有融攝性，而勇則不必然包含“仁”“智”的可能?？鬃诱f(shuō)，“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁?！保ā墩撜Z(yǔ)?憲問(wèn)》）孔子對“勇”的討論，為后世對“勇”的認識提供了豐富的理論基礎，作為孔子思想的最重要的闡述者，孟子和荀子對于勇的內在特性，又做了各具風(fēng)格的闡發(fā)，體現出戰國時(shí)期“勇”概念的不同向度。

　　一、正義、理智和情感：孟子的“勇”與“不動(dòng)心”

　　孔子對“勇”做了限制性的要素設定，強調“智”（判斷力）、“禮”（規則意識）和“仁”（愛(ài)）對“勇”的正向引領(lǐng)。孟子對此問(wèn)題有所推進(jìn)，尤其是，從終極意義上，他認為“勇”能推動(dòng)儒家的仁愛(ài)觀(guān)念，從親親、仁民超拔而至“愛(ài)物”，由此，認為勇的最高境界是將個(gè)體的道德意愿和共同體的利益達成圓融。

　　早期人類(lèi)對于“勇敢”的推崇，即是基于維護群體利益的需要。群體利益的損害者可能來(lái)自敵對的部落和國家，也可能來(lái)自于共同體的內部。這都需要勇敢者不顧個(gè)人安危挺身而出。孟子對于“勇”的理解也充分體現了民眾利益優(yōu)先的原則。在孟子與梁惠王的對話(huà)中，當梁惠王問(wèn)孟子“何以利吾國”這樣的問(wèn)題時(shí)，孟子的回答指向了與民“共享”的維度。在孟子看來(lái)，無(wú)論是園林的大小、是喜歡先王之雅樂(lè )還是今人之世俗之樂(lè )，這些都并不是判斷王政之優(yōu)劣的決定性因素。在一個(gè)國家里，如果百姓可以在園林里嬉戲，如果統治者可以分擔百姓之憂(yōu)苦，那么，老百姓對于統治者的態(tài)度就會(huì )由挑剔轉向關(guān)切，這樣，國家和個(gè)體之間就達成了利益和情感上的一致，政治秩序的正當性就此得以確立。

　　孟子由此轉入對勇敢的正當性的討論。問(wèn)題的源起依然聚焦于如何看待一個(gè)國家的強大。齊宣王問(wèn)孟子如何與鄰國相處，孟子以其一貫的立場(chǎng)說(shuō)，統治者要保持仁愛(ài)之心。統治者若以仁義治國，那么無(wú)論是大國，還是小國，都能與周邊的國家和諧地相處。不過(guò)，這樣的回答并不能切中齊宣王的要害，齊宣王認為孟子的言論過(guò)于脫離實(shí)際，于是，他宣稱(chēng)自己“好勇”，是對孟子“仁說(shuō)”的排斥，他帶著(zhù)一種“意氣用事”的口吻對孟子說(shuō)，你的說(shuō)法固然高尚，但我“好勇”，也就是說(shuō)，我喜歡用“力量”來(lái)解決國與國之間的紛爭。

　　孟子的回應就從對“勇”的辨析入手。他將齊宣王的“好勇”之氣斥為“小勇”。指出，那種手持兵器、無(wú)懼死亡的搏命做法，是人們所習慣認可的“勇”，但這只能稱(chēng)得上是“小勇”。孟子希望齊宣王能改變對“勇”的認知，不要將“勇”看做是化解個(gè)人情緒的手段，要以“安天下”的目的來(lái)判斷“勇”。他借助《詩(shī)經(jīng)?大雅》中的贊美文王的詩(shī)句來(lái)解釋道：文王之怒，是因為紂王之暴虐而起來(lái)抗爭，所爭者乃是“天下之民”的福祉，而不是為個(gè)人之恩怨來(lái)泄憤。在孟子看來(lái)，文王那種為共同體的利益而敢于“憤怒”和“抗爭”是“大勇”。孟子還以《尚書(shū)?周書(shū)?大誓》中的告誡來(lái)說(shuō)明，民眾的生命因蒙受天的光輝，他們與“君”“師”是同樣重要的。周武王不能容忍有一個(gè)人“衡行”凌駕于其他人之上，作威作福。武王以這樣的現象為恥，所以一怒而“誅一夫”以讓天下百姓得以安定的生活。

　　在孟子這里，“大勇”和“小勇”的差別，主要在于勇氣的目的不同，只有為全體民眾的福祉而顯示他的勇敢，“勇敢”才可能體現出“正義”。

　　人們關(guān)注最多的，也是有更大解釋空間的關(guān)于“勇”的討論在《公孫丑上》一篇中，此篇議論的背景與前述《梁惠王》篇中齊宣王的問(wèn)題意識有關(guān)。即公孫丑設定了一個(gè)“情景”，設若齊王任孟子為卿相，齊國就可以復現其“霸主”的地位，對于這樣的機會(huì )，孟子是否會(huì )“動(dòng)心”。這個(gè)問(wèn)題其實(shí)很有討論的空間，因為孟子要建成仁政之國，并不包含是否實(shí)現“國力增強”的目標。但是，對于齊宣王而言，如果沒(méi)有強國的目標，轉而去追求并無(wú)現實(shí)圖景的孟子式的“仁者無(wú)敵”，也是不可接受的。

　　對此，公孫丑的問(wèn)題，孟子的回答說(shuō)“四十不動(dòng)心”。接下來(lái)，孟子進(jìn)一步強調他與一般所云的“勇力”之士（孟賁）的不同，是一種面對權力利益和欲望的誘惑所呈現的“不為所動(dòng)”。這就把“不動(dòng)心”與“勇”的問(wèn)題結合起來(lái)了。

　　公孫丑繼續追問(wèn)達成不動(dòng)心的方法，孟子認為“不動(dòng)心”本身并不難，他承認告子比他更早“不動(dòng)心”。然“不動(dòng)心”是孟子要將問(wèn)題引向“勇”的津梁，他要對不同層次的“不動(dòng)心”展開(kāi)分析，從而呈現出不同層次的“勇”?！安粍?dòng)心”的程度隨“養勇”的程度而轉移。

　　在孟子看來(lái)，勇敢的人才能不動(dòng)心，但不同的“勇”指向的是不同的“不動(dòng)心”。與前面以“公共性”作為目標來(lái)勸告齊宣王追尋文王、武王之“大勇”不同的是，在這個(gè)語(yǔ)境中，孟子給我們呈現為“個(gè)人”意義上的從情感、理智到正義的不斷遞進(jìn)的“勇”的階梯。

　　這樣的分辨有助于我們更好地理解孟子對于北宮黝和孟施舍在面對“危險”的環(huán)境時(shí)的不同方案。相比之下，北宮黝是一個(gè)充滿(mǎn)“血性”的勇力之士。即使尖刀刺目，他也不眨眼。無(wú)論是地位比他高的人，還是地位比他低的人，從“惡聲至，必反之”可見(jiàn)，他的相處之道取決于由“情緒”而產(chǎn)生的“應激機制”。

　　孟施舍排除了情緒性的應激反應，他的“無(wú)懼”并非蠻干，而是在精準地分析了敵我優(yōu)劣之后，不以眼前的得失作為決策的前提。這種行為可能會(huì )被人視為“怯懦”，但在孟子看來(lái)，是一種在“理智導引之下”的勇敢，比在“憤怒”情緒控制下的魯莽的行為要更能體現“勇敢”的實(shí)質(zhì)。

　　本來(lái)，對于“勇”的層次性至此已經(jīng)十分明晰，然在孟子文本中，公孫丑繼續追問(wèn)孟子與告子在“不動(dòng)心”上的差別，這種差別并非“勇”的境界上的差別，而是如何達成“大勇”的路徑分析。孟子是通過(guò)對“志”“氣”的關(guān)系分析來(lái)進(jìn)一步深化的。

　　“志”“氣”構成人的生命形態(tài)的兩個(gè)關(guān)鍵要素，即作為情緒要素的“氣”到作為“心內在主張”的“志”，以及轉化為實(shí)踐性能力的“志”“氣”合一。雖然，“志”和“氣”之間存在主次關(guān)系，但兩者不能有所偏廢，“夫志，氣之帥也。氣，體之充也?！保ā睹献?公孫丑上》）。如此，孟子便將問(wèn)題提升到“志”“氣”之間的良性互動(dòng)，即人的動(dòng)能與道德目標之間的統一，“持其志無(wú)暴其氣”即言此統一也。即“集義”所生成的“浩然之氣”，其“至大至剛”的氣魄，是“正義”（義）與“方法”（道）的結合，促使即使有千萬(wàn)人面對無(wú)盡的險阻而不氣餒，充塞天地之間，就是由將個(gè)體之愛(ài)擴充到社群國家乃至天下萬(wàn)物的境界，對此，彭國翔指出：“任何個(gè)體行為者的‘浩然之氣’只有在自我與他人以及自我與天地萬(wàn)物這兩重關(guān)系中發(fā)揮其”至大至剛的作用，與宇宙之中原初的清明之氣連成一體，才會(huì )在‘塞與天地之間’的過(guò)程中充分實(shí)現自身?！边@種自我實(shí)現是孟子對于最高人格境界的界定。

　　二、荀子對不同層次的勇及其社會(huì )功能的闡發(fā)

　　與孟子的道德理想主義色彩相比，荀子對于人的理解更接近于自然人性論。荀子批評孟子不能分清自然與人為的關(guān)系，認為人的道德品質(zhì)是后天修養而成?！度逍А菲f(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也”。這即是圣人進(jìn)行社會(huì )建構（化性起偽）的必要性之前提。所以，荀子在論及“氣”或“血氣”的時(shí)候，主要指的是人的自然身體所包含的生理本能的欲求，是自然的質(zhì)料性的，通過(guò)“禮”的規范轉化，賦予其恰當的呈現形式后，也能產(chǎn)生“起偽化性”的效果，將自然的沖動(dòng)規范于理智之下，成就德行。在孟子那里，氣本是充塞宇宙之間的至大至剛之氣，“志”和“氣”在宇宙原初意義上本來(lái)合一，所以他講“以志率氣”是以二者“自然的原初的合一”為前提，道德努力的最終目的是回返那種狀態(tài)。所以荀子的“氣”有變成“德氣”的可能。

　　基于對欲望的“承認”，荀子認為人的本能和對于利益榮辱的感受，都是一樣的，所差別的只是君子所追求的是遵循禮儀所帶來(lái)的榮譽(yù)，而小人所追求的基于勢位而帶來(lái)的奉迎。所差別的是追求方式不同，因而所得的結果也不同。君子之道成則“必得其所好，必不遇其所惡”，小人之道成則“必不得其所好，必遇其所惡”。對于欲望，荀子也是如此，他所關(guān)注的是滿(mǎn)足欲望的方式，而非對欲望的壓制。在那段關(guān)于禮的起源的討論中，荀子肯定了“生而有欲”的合理性，而圣人制定禮義的目的也不是要消滅“欲”，而是通過(guò)制定規則，使欲求和供給之間達到平衡，所以荀子說(shuō)“禮者，養也”。（《荀子?禮論》）荀子主張“禮”的一項重要內容在于遵循正義原則的分配制度，即接受客觀(guān)物質(zhì)條件的限制，根據人的德行和能力大小，設定不同的榮譽(yù)、爵位、職級和俸祿等次，并建立賞罰機制進(jìn)行調節，以此保證有勢位者不因掌握過(guò)多資源而過(guò)度放縱欲望，普通人也不因無(wú)法滿(mǎn)足基本生存欲求而虛無(wú)化，從而避免社會(huì )的離散化。在這里，人的欲望既是社會(huì )治理的對象和挑戰，也是建構社會(huì )秩序的積極因素，甚至是個(gè)人和社會(huì )發(fā)展的基本動(dòng)力。

　　由此，荀子的教化思想不在于抑制人的欲望，也不是一刀切式的“寡欲”。在這樣的自然人性論下，荀子的修身理論更像是一種欲望和理智在“禮”的原則下的中和。

　　荀子的治氣養心之術(shù)，要點(diǎn)是在“禮”和“師”，在老師的指導下，用禮來(lái)規范。如此，血氣剛強、勇膽猛戾這些高情緒的行為，可以通過(guò)調和或是提供發(fā)泄空間來(lái)得到釋放。即使是貪利、狹隘、怠慢這樣明顯有道德虧欠的行為，也不是一概鄙棄，而是試圖通過(guò)志向、師友、禮樂(lè )等方式來(lái)“挽救”。在教化的領(lǐng)域，荀子特別看重“師”“法”的作用，《儒效》篇中荀子借用孔子的話(huà)頭說(shuō)，“師法”能讓人們的行為更為合理地疏導那些可能導致雙重后果的行為特征。

　　荀子特別強調，人性既然為天生乃不可能“預置”，但可以通過(guò)教化來(lái)實(shí)現對行為方式的合理化調整。唯有“師法”方能讓“知識”“技能”和“勇敢”“明察”“善辨”成為造福于社會(huì )的“才能”。若無(wú)師法的加持“勇則必為賊”，荀子的這個(gè)說(shuō)法繼承了孔子和孟子所主張的“勇”的條件性特征，但與孔子尤其孟子所不同的是，既然情緒和欲望都屬于可“疏導”的“血氣”特性，如此，基于情緒激發(fā)的“勇”在荀子這里并非低層次的“勇”。荀子更為看重的是“勇”是否構成對禮法的突破，構成對公共利益的破壞。

　　《榮辱》篇是荀子討論“勇”的重要篇章，他反對“勇而無(wú)憚”。有勇敢的氣質(zhì)，卻不知道畏懼禮法，不明白“勇氣”只有通過(guò)禮法才能變成“勇德”。沒(méi)有禮法指導的“勇氣”，只是滿(mǎn)足欲望的工具。對應于不同的欲望目的，“勇氣”表現就有相應的類(lèi)型劃分。但不同于孟子對北宮黝等的“理想類(lèi)型化”分析，荀子下面的分析可以說(shuō)是“日常生活化”的。對人，但他并不是從“情緒”或“理智”來(lái)討論這種“勇”的特性，而是從“斗”的角度來(lái)討論不計后果的“勇”所能帶來(lái)的社會(huì )效果。與人斗狠的后果是身死家破，也無(wú)法承擔為國服務(wù)的責任，這種人雖具“人形”，實(shí)質(zhì)就是“狗彘”而已。如此，他分辨了幾種不同的“勇”，其實(shí)也從對社會(huì )秩序的破壞入手的。其中，“狗彘之勇”是為了果腹而失去是非、不顧死傷的人?！吧藤Z之勇”是為逐利而罔顧辭讓之心。為了意氣而不顧生命安危的是“小人之勇”，只有那種以正義而甘愿犧牲利益、冒犯權勢的人，才是“士君子之勇”。

　　很顯然，荀子是從人的社會(huì )身份來(lái)討論他們在“勇”德上的表現，他認定了一個(gè)人的社會(huì )角色會(huì )導致他的道德意識上的傾向。

　　即使是描述不同層次的“勇”德的特性，荀子也傾向于結合特定人群的行為特征來(lái)呈現。比如在《荀子?性惡》中，荀子將勇分為“上勇”“中勇”和“下勇”，期間的差別主要體現他能夠在不同的社會(huì )環(huán)境下，始終堅持自己的理念。其中，荀子所說(shuō)的“上勇”特性體現出荀子與孔孟所推許的君子和“大丈夫”人格在價(jià)值觀(guān)上的繼承性。即對獨立意志的褒揚、對仁德的堅持和窮達不同處境下的與民共享喜樂(lè )的“公共性”。但轉入“中勇”層面，又轉回到對行動(dòng)特性的描述。荀子認為，中勇之人，注重禮儀、儉樸、信任而看輕財貨，如此，對于賢能之人他能果決推舉，對于不肖者則敢于牽制而廢棄?！靶∮隆敝?，把金錢(qián)看得比生命還重要，因此為了逐利，不分是非對錯，只為賺取更多的財物。

　　隨著(zhù)戰國后期社會(huì )流動(dòng)和社會(huì )身份變動(dòng)加劇，荀子的自然人性論也突破了不同身份的人在道德上的先天差異。在荀子看來(lái)，不僅人性是由后天塑造的，而且人的社會(huì )身份也要靠自己爭取，既然“涂之人皆可以為禹”，那么“上勇”“中勇”和“下勇”的差異也不是固定的人，每個(gè)人都可以通過(guò)自己的“積累”而成為“大勇”之人。這亦是從荀子論“勇”中可以體會(huì )到的儒家賢能政治的意味。

　　以禮法作為標準，從公私的角度看，上勇是大公無(wú)私，追求最普遍的公共福祉；中勇是不以私廢公，“大齊信而輕貨財”，公共性高于個(gè)人收益；下勇只追求個(gè)人收益，最不具有公共性。此外，由于禮法具有歷史性，荀子理解的“上勇”似可以說(shuō)是“基于個(gè)人的道德信念和國家正義以及文明傳統的完美統一”。相比之下，孟子的“大勇”則多了一層天地境界的維度，個(gè)體與天地精神直接勾連；同時(shí)，孟子“雖千萬(wàn)人吾往矣”，表現出一種以個(gè)體道德理想對抗社會(huì )歷史潮流的勇敢意味，而荀子則要么“與天下同苦樂(lè )之”，要么“獨立天地之間而不畏”，在很大意義上削平了“勇”的棱角和對抗性。

　　在春秋戰國時(shí)期，儒學(xué)在百家爭鳴的環(huán)境中，不斷豐富自己的倫理道德體系，一些在《論語(yǔ)》等經(jīng)典中十分重要的道德原則，如“惠”“直”等，在不斷“提純”的過(guò)程中，因內在的層次性而難以“普遍化”而逐漸“邊緣化”。對于“勇”而言，更為清晰地印證了這種軌跡。從“智仁勇”“三達德”而成為需要接受其他德性的“制約”的邊緣性德性，體現出在戰國的社會(huì )生活中，儒家對于和平和秩序的希冀。

　　對比孟荀對“勇”的理解，孔子和孟子對勇的認識，有更強的連續性。而在孟荀之間，對于勇的認識，已然從崇尚內在的精神氣質(zhì)轉向對勇的社會(huì )后果的討論。這既體現出孟荀在道德和政治之間的不同取向，也體現出戰國后期，人們更注重“績(jì)效”的功能主義的思想傾向。不過(guò)，質(zhì)樸如荀子，依然十分看重“勇”在達成人格完滿(mǎn)性中的作用。他在以玉比德君子的論述中，亦肯定了“勇”不折不撓的品質(zhì)。

　　不過(guò)，“勇”的德性在后世儒學(xué)的發(fā)展中，并沒(méi)有得到進(jìn)一步的強調。在儒學(xué)轉折的漢代，董仲舒更為看重“仁”與“智”的結合，“勇”卻被貶斥，“勇”之剛毅、抗爭和獨立的精神已經(jīng)不再成為士人的基本素質(zhì)。到宋明時(shí)期，盡管戰亂不絕，但儒生對保國之“勇”的訴求似乎不及道德之勇的內在修養工夫，朱子與學(xué)生討論“浩然之氣”充塞天地的時(shí)候，雖然也說(shuō)“如古人臨之以死生禍福而不畏，敢去罵賊，敢去殉國，是他養得這氣大了，不怕他，義也?！钡傮w認為孟子對此、“浩然之氣”部分說(shuō)得“粗”。若總體觀(guān)察朱子和學(xué)生的對話(huà)，朱子對“勇”的評價(jià)不高，在討論《中庸》“知”“仁”“勇”的關(guān)系中，根據《論語(yǔ)》中“力行之為勇”，認為“勇”只是“仁”“知”的推動(dòng)因素。甚至說(shuō)：“勇本是個(gè)沒(méi)精要物事，然仁知了，不是勇便行不到頭?！币驗椤坝隆痹诘赖伦V系中的隱身，所以傳統的士人總體傾向“溫柔敦和”，就此而言，如何在現代的人格培育中，增加“勇”的因素，使之能應該社會(huì )和自然的各種挑戰，是我們重新討論“勇”德的內在緣由。