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　　禮教無疑是儒學的一項極為重要的內容，然而在新文化運動中遭到了嚴厲批判。那么，對于儒學的復興來說，禮教應當如何處置？這是一個嚴肅的問題：如果禮教由于是一種前現(xiàn)代的東西而受到批判，那么，對于現(xiàn)代化的追求來說，禮教還是“可欲”的嗎？然而，如果摒棄禮教，還談得上“儒學”的復興嗎？在這樣的時代困惑中，青年學者胡驕鍵近年來進行“新禮教”理論建構，發(fā)表了一系列文章加以系統(tǒng)的闡述，值得關注。為此，筆者將圍繞“新禮教”的系列論述，展開相關問題的討論。

　　一、新禮教的基本內涵

　　“新禮教”這個短語，有兩種用法：一種用法涵蓋了“宋代新禮教”（或“宋明新禮教”）和“現(xiàn)代新禮教”，這與學界約定俗成的“宋明新儒學”和“現(xiàn)代新儒學”之間的對應關系相匹配；另一種用法則是專指“現(xiàn)代新禮教”。筆者理解，前者旨在抽繹出禮教的一套超越不同時代的普遍原理（類似于馮友蘭先生的“抽象繼承法”）；后者則是這套原理在面向現(xiàn)代生活方式時的演繹運用。這種方法可以概括為“（從古代）抽繹與（向現(xiàn)代）演繹”，即“特殊→普遍→特殊”的方法。為此，新禮教還作出了另外一種分辨，即“傳統(tǒng)禮教”與“禮教傳統(tǒng)”：前者指前現(xiàn)代的舊禮教，后者即指禮教的普遍原理。本文主要討論這套抽繹出來的普遍原理，而兼及現(xiàn)代新禮教。

　　新禮教的思想內涵，可簡要地概括為：“以禮為教”，謂之“禮教”；其前提是“緣情制禮”，謂之“情禮”。合起來說，“禮教”可謂“情禮的教化”。

　　（一）禮教：以禮為教

　　新禮教秉承了傳統(tǒng)“禮教”概念的一般內涵，即“以禮為教”。因此，首先必須界定兩個關鍵詞：何謂“禮”？何謂“教”？

　　1．新禮教的“禮”概念

　　新禮教所說的“禮”，泛指社會共同體的一套規(guī)范及其制度。這確實是儒學的“禮”這個詞語的一種基本含義。 將“新禮教”譯為“Neo-Ritual Education”，當然不無道理。不過，英語“ritual”或“rite”的主要語義是“禮儀”，然而儒家所說的“禮”不僅指禮儀，而是包含了三個層次：禮義→禮制→禮儀。其中“禮制”指社會規(guī)范及其制度；“禮義”則是禮制背后的、賴以建構禮制的正義原則，儒家稱之為“義”或“正義”；“禮儀”僅指禮制的外在化、儀式化的表現(xiàn)形式。因此，英語很難找到與漢語“禮”嚴格對應的詞語。比較而言，筆者傾向于將“禮”譯為“norms”（規(guī)范），將“新禮教”譯為“Neo-Normative Education”。

　　2．新禮教的“教”概念

　　禮教的落腳點是“教”：“禮”是“教”的內容，同時也是“教”本身的規(guī)范。這兩個層面，新禮教合稱之為“以禮為教”。這讓人想起法家韓非的“以法為教”。是“以禮為教”，還是“以法為教”，這是儒家和法家的一個分野。儒家的“禮教”，清儒凌廷堪說：“上以禮為教也，下以禮為學也。”這種“上下”的區(qū)分，是前現(xiàn)代的舊禮教的特征，卻并不適用于現(xiàn)代性的新禮教（詳后）。

　　禮教屬于政教實踐的領域，包括倫理的、政治的方面，新禮教對兩者的關系有所說明，即“‘政治的禮治’與‘倫理的禮教’，兩者又可通稱為‘禮教’，因為古者政教不分”。這也就是“政教合一”，在儒家這里的表現(xiàn)就是倫理為政治奠基。

　　而“教”的目的是“化”，故有“教化”之說。筆者曾討論過“化”的意義，即“‘化’指人之存在狀態(tài)的轉變”，“是要使人的主體性挺立起來”，“使現(xiàn)實中的人轉變?yōu)槔硐胫械娜恕薄ⅰ昂虾酢Y’的倫理秩序中的人”。這就是“以禮為教”的意義，即“以禮為教”的目的是“以禮化人”。

　　（二）情禮：緣情制禮

　　但是，“以禮為教”、“以禮化人”的前提，是“禮”本身是正義的。在新禮教看來，當既有的“禮”不正當或不再適宜的時候，那就需要重新“制禮”，即重建社會規(guī)范及其制度。這是孔子“禮有損益”思想的體現(xiàn)。

　　那么，怎樣制禮？或者說，根據(jù)什么來制禮？新禮教最核心的觀念結構，就是“情禮”，或者更確切地說，是“情→禮”，即“情”為“禮”奠基，亦即“緣情制禮”。《禮記》說：“禮者，因人之情而為之節(jié)文。”新禮教亦然：“緣仁愛情感以制作的禮乃是一種情禮。也就是說，禮之目的旨在為社會主體的自愛、愛人提供一個基本的框架，人循此禮以行動則是具體地實現(xiàn)社會主體的自愛和愛人。”

　　但需注意：這里的“情”不僅指“人之情”或“情感”。新禮教的觀點是：“新的禮教規(guī)范可稱之為‘情禮’，一種以仁愛情感為正當性內涵，以生活實情為制禮之適宜性原則，建構以個體為中心的新禮教規(guī)范體系。”這就是說，新禮教所謂“情”兼有兩種含義，即“生活情感”和“生活實情”。這個概念的內涵符合原始儒家的“情”觀念。

　　新禮教的上述理論建構，有其更深層的理論奠基，涉及倫理學、本體論（ontology），乃至更本源的存在論（Being theory），盡管尚未充分展開。

　　（三）情理哲學的奠基層級

　　現(xiàn)代漢語哲學的“本體論”和“存在論”都來自西方哲學的“ontology”，但漢語的這樣兩種不同的譯法，可以體現(xiàn)現(xiàn)象學興起以來的兩種不同的觀念，即“本體”與“存在”的區(qū)別：“本體”（noumenon）作為“形而上者”，是一個存在者；而“存在”（Being）卻不是存在者，而是一個前存在者的觀念。這個區(qū)分來自海德格爾的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），盡管他本人的論述還不夠徹底，所以仍然將他自己的那種追問“存在”的“基礎存在論”（Fundamentalontologie）稱為一種“Ontologie”。由此可見，應當將標志“存在”的“存在論”譯為“Being theory”，而不是“ontology”。

　　新禮教所涉及的奠基性的哲學基礎是多層級的，它們之間的對應關系如下：

　　一般奠基：基礎存在論→傳統(tǒng)本體論→規(guī)范倫理學→政治哲學

　　生活儒學：生活存在論→變易本體論→制度倫理學→國民政治儒學

　　情理儒學：情感存在論→情理本體論→情義倫理學→新禮教

　　新禮教的上述奠基系統(tǒng)，總體上稱之為“情理哲學”（Emotional Reason Philosophy）或“情理儒學”（Emotional Reason Confucianism）。新禮教采取“返回步伐”（der Schritt zurück），層層追溯這些哲學基礎。

　　二、新禮教的“情義倫理學”基礎

　　在情理儒學中，新禮教最切近的哲學基礎，是直接為之奠基的道德哲學，即“情義倫理學”（Emotional Justice Ethics）。這是因為，按照孔孟儒學的原理，在“情”與“禮”之間，或“仁”與“禮”之間，還有一個重要范疇環(huán)節(jié)，即“義”。

　　（一）情義

　　新禮教所追求的，乃是“以‘情義’為依據(jù)，進行現(xiàn)代新禮教建構，讓人過一種有情有義的生活”；“因為禮教秩序的正義性是由情感來保證的，故孔孟禮教的真義可稱之為一種情義禮教”。

　　這里的“情”誠然主要指“一體之仁”的仁愛情感；但也不僅如此，此“情”也指特定生活方式的實情。這體現(xiàn)為對“義”范疇的闡述：“新禮教作為一種情義倫理，其‘義’不僅僅強調以情感為禮的正義性根基，也強調禮教的適宜性，即任何倫理制度規(guī)范的禮都應該因時因地作出損益調整，以適應特定時空的生活際遇。”顯然，情義倫理學對“義”的理解，與前述新禮教對“情”的理解之間，存在著這樣一種對應關系：

　　情：仁愛情感——生活實情

　　義：正當————適宜

　　這其實也就是孟子所說的“居仁由義”，意謂：以仁愛情感（仁）與生活實情來為正義原則（義）奠基，是謂“情義”。這種“情義”觀念，新禮教稱之為“‘因情而稱義’：一方面是以‘一體之仁’這種情感為新禮教的正當性內涵；另一方面是‘義’之以為宜，即新禮教一定要與生活方式相適宜，因為特定的生活方式乃是特定時空下生活的實情”。這里“因情稱義”的提法，令人想起耶教“因信稱義”的說法，表現(xiàn)出儒家正義觀與西方宗教正義觀的分野。

　　所以，新禮教有這樣的陳述：“倫理上應當?shù)纳钅耸且陨钪闉閮群纳睿环N以情為義、以情為宜的生活。梁漱溟就認為儒家的倫理觀實際乃是‘因情而有義’，也就是一種情義倫理，但梁漱溟并沒有對此情義倫理的結構予以闡明”；“‘生活儒學’思想體系所提出的中國正義論正好闡明了情義倫理的內涵，從這個角度來說，中國正義論乃是儒家情義倫理觀的現(xiàn)代呈現(xiàn)”。但事實上，生活儒學及其正義論并沒有明確的“情義倫理”的提法，“情義倫理”是新禮教的一個理論獨創(chuàng)。

　　這種“以情為義”的內涵是新禮教思想與舊禮教思想的一個根本區(qū)別：“如果說舊禮教是以‘天道’‘天理’來保證作為制度規(guī)范的禮的正當性，從而表現(xiàn)為一種道義倫理形態(tài)的話，具有現(xiàn)代精神的新禮教之禮的正當性基礎乃是情感，呈現(xiàn)為一種情義倫理形態(tài)。”這就是說，從舊禮教向新禮教的轉變，就是從道義倫理學向情義倫理學的轉換。

　　（二）義禮

　　這里的情義倫理學的“義禮”，與前面講到的新禮教的“緣情制禮”的“情禮”之間，還涉及“義”與“禮”之間的關系。“禮”當然指社會規(guī)范及其制度；而“禮”的建構，即“制禮”，其價值根據(jù)就是“義”，即正義原則，包括以仁愛情感為內涵的正當性原則、以生活實情為基礎的適宜性原則。這就是“義→禮”的觀念結構，其實也就是孔子所說的“義以為質，禮以行之”，意謂：以正義原則（義）為社會規(guī)范（禮）奠基。

　　綜上所述，這里其實已經透露出了一種基本的觀念結構,即“情→義→禮”或“仁→義→禮”的結構。就此而論，情義倫理的“情義”最終指向“情禮”，即終究是以“禮”的建構為目標。

　　三、新禮教的“情理本體論”根據(jù)

　　如果說，新禮教的直接的哲學基礎是屬于形下學的“情義倫理學”，那么，這種情義倫理學的哲學基礎則是作為一種形上學的“情理本體論”（Emotional Reason Ontology）。這里的核心問題顯然是“理”的概念。

　　（一）形下的理性

　　說到“理”，新禮教意識到，儒家哲學所說的“理”并不只是一個形而上的本體論范疇。新禮教的情理哲學所說的“理”亦然，存在著兩個不同層級的概念：一是形上之“理”（the Reason），即宋明理學之所謂“天理”，亦即“本體”；二是形下之“理”（rationality），指人的理智（intellect）或曰工具理性（instrumental rationality）（“‘理智’是源于‘仁愛情感’且服務于制度安排的一種工具理性”）。

　　確實，社會規(guī)范的建構及其制度的安排，即“制禮”，需要工具理性：“將內在的正義感實現(xiàn)為正義的制度安排，還必須由理智能力來達成。這種理智能力的重心在于能辨知利害關系。”具體來說，“首先當然是運用理性去認清楚特定的社會及其生活處境。然后再運用理智能力去建構與特定社會總體生活方式相適宜的倫理規(guī)范或采取某種倫理行動。”這是因為：“僅有內在的是非判斷能力，并不意味著就有一套正義的制度規(guī)范；將內在的是非判斷轉變?yōu)檎x的制度安排，還必須由理智能力來達成。”這是顯而易見的：社會規(guī)范及制度的制訂與運作，例如法治活動和政治活動，是一種高度專業(yè)化甚至職業(yè)化的工作。

　　但需注意，不同于理性主義的思路，在新禮教看來，理性并不是根本：“西方哲學主要是以在理性的正義原則下所制定的制度規(guī)范來解決因愛而引發(fā)的爭端。……而在‘中國正義論’里，解決因愛而爭的問題，所憑借的并非理性，而是仁愛情感之中的超越了‘差等之愛’的‘一體之仁’。換言之，正義的尋求不是‘以理制情’，也不是傳統(tǒng)的‘以性制情’，而是‘以情制情’、‘因情稱義’。情感引發(fā)的問題還得靠情感來解決，這可以說是中西方正義理論的最大區(qū)別。”這里的“以情制情”這個概括，極為精彩，乃是“一以貫之地堅持‘情感’中心立場”。這是因為理性畢竟是由情感導出的：“因情而有意欲，而意欲就會生思慮，所謂‘由情生欲，由欲生慮’，這就使良知生成了知利知害的理智能力。”

　　不僅如此，這里的根本緣由是：新禮教所講的“理性”，并不是一個與“情感”相對的概念，而是繼承和發(fā)展了情感儒學和生活儒學的觀念，甚至可以追溯到戴震的哲學，那就是將“理”理解為“情理”（emotional reason），即情感本身的“條理”，而不是情感之外的東西。這顯然是新禮教的“情理哲學”思想在“理性”問題上的體現(xiàn)。

　　（二）形上的天理

　　上述的形下“理性”，從觀念奠基的角度看，其終極根據(jù)是形上的“天理”。“天理”與“理性”的關系，類似于宋儒所說的“理一分殊”，即“形上—形下”的關系，亦即“一多”關系。程頤說，“（張載）《西銘》明理一而分殊”。朱熹說，“《西銘》言理一分殊”；“伊川（程頤）說得好，曰‘理一分殊’。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理”；“‘一實萬分，萬一各正’，便是‘理一分殊’處”；“世間事雖千頭萬緒，其實只一個道理，‘理一分殊’之謂也”。由此可見，對于新禮教的情理本體論的建構來說，宋明理學的理論也是一種可資利用的思想資源。當然，宋儒的“理一分殊”是從本體論的角度講的，其分殊之理乃是說的“事事物物各有其理”；而新禮教的分殊之理，即理性，則是特指人所具有的理智能力。

　　關于形上本體，新禮教的理路是：“若從觀念的生成角度說，在生活中，人得以成為形而下的主體性的人；此形下主體之人有一種形而上的追求，要為自身的存在尋找一個形而上的根據(jù)，于是運用自身的理性能力替自己構造了一個形而上的本體，來安頓自身的現(xiàn)實存在。” 這里的學理在于：一般來說，倫理學及實踐領域的禮教層面的討論，都是形下學（sub-metaphysics）層級的問題，而不是形上學（metaphysics）層級的問題；但是，不論對于包括所有存在者在內的“存在者整體”，還是對于人類的思維及其陳述的系統(tǒng)整體來說，都必然存在著一個“本體論承諾”（ontologicalcommitment），即需要本體論，這樣才能形成一個“形上—形下”的立體架構。

　　不過，對于新禮教來說，盡管這種形上的“理”或“天理”范疇可資利用，但要作出說明：宋儒的“天理”是從“觀念奠基”的角度來講的，原是宋儒的一個理論構造，即程顥所說的“‘天理’二字卻是自家體貼出來”；而如果從“觀念生成”的角度看，那么，形上的“理”只不過是形下的“禮”的本體化、絕對化的結果。正因為如此，不難看出：宋儒所講的“天理”的實質內容，不過是帝制時代的那些倫理政治規(guī)范，即新禮教所批評的帝制時代的“倫理本體”。具體來說，“降及宋元，漢唐那種具有很強宇宙論色彩的形上天道，轉進而為更具本體論意義的‘天理’。但‘天道’與‘天理’兩個概念所內蘊的道德意涵并沒有實質性的改變”。如果撇開特定時代的具體內容，即從原理來講，那么，“理”與“禮”的關系就是形而上者與形而下者的關系，“新禮教”在學理上需要“情理本體論”的奠基。

　　四、新禮教的“情感存在論”淵源

　　上述“情理本體論→情義倫理學”的奠基關系，其實還是傳統(tǒng)的“形上→形下”的觀念架構，即還是一種存在者化的思維，它不能回應20世紀以來的前沿的發(fā)問：存在者何以可能？當我們追問“形下存在者何以可能”時，可以由形上存在者為之奠基；但是，當我們追問“存在者何以可能”時，形上存在者也是被追問的對象。于是，按照上文談過的“存在論區(qū)分”，即“存在”與“存在者”的區(qū)分，我們的回答就只能是“存在”，即“存在”為一切“存在者”奠基，包括為形上存在者奠基。因此，我們必然合乎邏輯地從“本體論”（ontology）追溯到“存在論”（Being theory），即從“本體”之思追溯到“存在”之思。這種存在論，在新禮教這里，就是“情感存在論”（Emotional Being Theory），它是為“情理本體論”奠基的。

　　（一）情感存在論的前存在者地位

　　前面提到，儒家以“情”說“理”的觀念至遲可以追溯到戴震。但在戴震那里，“情”還是一個存在者化的觀念，即是一個主體性觀念，其“情”還是說的人之情。新禮教在談到張載研究現(xiàn)狀時說：“這些研究基本都聚焦于形而下的存在者層級來討論張載以禮為教的政治倫理功能，缺乏一種哲學存在論和生存論視野，沒能看到禮教對作為社會主體的人和生活世界的建構意義”；“突破對禮教的現(xiàn)成性禮教理解，實質是要求我們必須從哲學存在論和生存論的視野來獲得對禮教真正內涵的闡明”。

　　這里的“存在論”概念尚未與“本體論”概念加以區(qū)分；其“生存論”概念的“生存”才是指的前存在者的“存在”。但是，“生存論”（existentialism）這個概念來自海德格爾的“基礎存在論”概念，它討論的是“此在”（Dasein）的“生存”（existence），然而“此在”仍然是一個“存在者”，而不是“存在”。

　　但與此同時，新禮教也有區(qū)分性的表述，例如：“如果說‘生活儒學’思想體系意味著現(xiàn)代儒學情理學派存在論層面的揭蔽工作已完成的話，黃玉順近年提出的‘變易本體論’和‘中國正義論’則旨在重建現(xiàn)代儒學情理學派的形而上學和形而下學。”這里的“形而上學”即指“本體論”，它顯然有別于“存在論”。對此，新禮教有其更詳盡的獨立陳述：

　　怎樣的禮才能順利建構起作為社會生活主體的人及其所置身的生活世界，而不至于淪為對人和世界的異化、扭曲呢？答案就是只有從生活行事本身的秩序出發(fā)去建構、創(chuàng)造。那么，生活行事本身的秩序究竟是一種什么樣的秩序呢？這里，我們借助于海德格爾對用具的“上手狀態(tài)”的分析來透視這種生活行事本身的秩序。按海德格爾的思路，只有處于“上手狀態(tài)”的用具“才能依其天然所是呈現(xiàn)出來”。此時，用具“具有指點出上手狀態(tài)、指引整體性與世界之為世界的存在論結構的功能”。也即處于上手之際的用具，不僅讓自身如其所是地呈現(xiàn)出來，還讓世內存在者“聚集”起來，并“被庇護入無蔽狀態(tài)之中”，從而讓存在者“各屬其所”，這種讓存在者“聚集”起來并“各屬其所”實際是生活行事所給出的一種前主體性的本源性生活行事秩序。比如，當人在為修建房子而自如地揮錘鑿打石頭之際，作為上手事物的錘子就“指引”出了錘子自身之外的諸多存在者。人、錘子、石頭，以及修建房子所需要的木頭、磚瓦、水泥……，甚至泥土、森林、河流、山脈、大海、神靈……等等，都在生活行事中得到了最本源的指引，都在這一因緣整體之中得到了最源始的“置放”。這種前存在者化的生活行事本身的秩序實質是一種前主體性的本源之禮，這才是建構人及其所置身的生活世界的源泉所在。

　　當然，這里并未對海德格爾思想加以審察和批判。不過，這里的“前主體性”、“前存在者”概念，已經透顯出“情感存在論”應有的思想視域。

　　（二）情感存在論的闡發(fā)

　　所謂“情感存在論”，顧名思義，就是以“情感”為“存在”，從而為一切存在者奠基。這就突入了當代中國哲學的前沿領域，即“情感轉向”。在當代儒家哲學中，情感轉向的最突出的體現(xiàn)就是“情感儒學”和“生活儒學”，新禮教的情感存在論是一種馮友蘭先生所說的“接著講”：

　　蒙培元（情感儒學）突破性的認為“人是情感的存在”，但此情感卻又是一種道德情感，這就意味著：蒙培元雖然突破了以往對情感的貶抑性理解，但不過是用主體性的道德情感去取代了傳統(tǒng)儒學以“性”為主體的地位而已，其哲學的整體形態(tài)還是一種主體性哲學。

　　而黃玉順（生活儒學）認為：“在儒家的真正本源性觀念中，‘情’乃是存在本身，而不是存在者的事情；‘情’乃是先行于任何存在者的‘事之情’。”作為存在本身的“事之情”就是“生活本身”，而這種“事之情”也是儒家所說的“仁愛情感”。因此，在“生活儒學”里：生活、存在、仁愛情感，三者不過是對“存在”的不同言說而已。

　　新禮教的情感存在論并不是情感儒學和生活儒學的簡單復述，而是有其獨立的思考。新禮教首先對現(xiàn)代中國哲學“情理學派”的三代發(fā)展進行了反思：

　　第一代的“新理學”，其“負的方法”乃是“繼承儒家哲學注重生活情感體驗的方法，嘗試彌合‘真際’與‘實際’的鴻溝”；“‘負的方法’既是情感的方法，也是消解主體性的方法”，因為“此種‘情’由于對‘我’、對主體無執(zhí)著，達到了‘不遷怒，不貳過’的超然灑脫狀態(tài)”；“正是由于‘負的方法’的運用，剝落掉堅硬的主體，進入無私我之情累的境界，才使‘正的方法’的理想能夠得以真正實現(xiàn)”。然而盡管如此，畢竟“‘新理學’受新實在論（New Realism）的影響”，構造“一個純粹邏輯的、形式化的‘真際’世界，并將其視作‘實際’（‘現(xiàn)實世界’）的根據(jù)”，這并不是徹底的“情理”進路。

　　第二代的“情感儒學”提出“人是情感的存在”，“突破了秦漢以來帝制時代儒學對情感的看法”，“以一種‘返本開新’的姿態(tài)重建了儒家哲學傳統(tǒng)”；但畢竟仍然“是一種‘情感的形上學’”，即“雖然突破了以往對情感的貶抑性理解，但不過是用主體性的道德情感去取代了傳統(tǒng)儒學以‘性’為主體的地位而已，其哲學的整體形態(tài)還是一種主體性哲學”，“對‘情感’與‘理性’的理解總是一種主體性的把握”。

　　第三代的“生活儒學”盡管“沿著馮、蒙的‘情理’進路構建了更為龐大和細密的現(xiàn)代儒學形態(tài)”，“徹底顛覆了自秦漢以來帝制儒學的‘性→情’結構”，“對情感的闡釋有一個很大翻轉：仁愛情感不再僅僅被視作一種主體性的情感，而是前主體性的、非存在者化的存在本身”；但是，這里仍然留下了廣闊的闡釋空間，特別是“并未就新禮教的建構展開過詳細的論述”。

　　在上述反思的基礎上，新禮教不僅通過其獨創(chuàng)性的“情理”概念，全面系統(tǒng)地總結出了現(xiàn)代中國哲學“情理學派”的存在，發(fā)展出了獨立的情義倫理學、情理本體論的基本觀念，而且深入前主體性、前存在者的觀念層級，初步形成了“情感存在論”觀念。這里的要點有三：其一，在存在論層級，“情感”并非與“理性”、“事情”等相對的概念，而是前分析性、前存在者的“存在”觀念；其二，“情”即“事”，“事”即“情”；其三，“理”并非“情”之外的東西，而是“情”的一種顯現(xiàn)形態(tài)，即“情有其理”。

　　五、新禮教的現(xiàn)代主體思想

　　行文至此，讓我們回到“新禮教”本身。經過上述哲學基礎的層層奠基，新禮教對儒家“禮教”、“教化”進行了現(xiàn)代性的主體性分析。這是新禮教最具獨創(chuàng)性的思想之一，即揭示儒家禮教的歷史形態(tài)與社會主體的歷史形態(tài)之間的內在關聯(lián)，從而揭明現(xiàn)代性的新禮教的時代特征。

　　（一）現(xiàn)代禮教的主體特征

　　上文談到，“以禮為教”的前提是“制禮”，即社會規(guī)范的建構。這就出現(xiàn)一個問題：誰來制禮？制禮的主體是誰？那當然是特定時代的社會主體。但是，社會主體并非一成不變，而是隨著社會生活方式的轉型、時代的轉變而轉換的。

　　就中國歷史而論，這就是三大時代之間的社會主體的轉換：西周宗法時代的宗族主體；自秦代至清代的帝制時代的家族主體；現(xiàn)代的公民主體。傳統(tǒng)“周公制禮作樂”的說法，是說周公作為宗族的代表來制定社會規(guī)范；“乾綱獨斷”的說法，是說皇帝作為皇室家族的代表來制定社會規(guī)范；而現(xiàn)代社會“主權在民”的觀念，則是說公民不僅作為權利主體、而且作為權力主體來制定社會規(guī)范。

　　在新禮教看來，現(xiàn)代性的個體主體性的出現(xiàn)，乃是源于現(xiàn)代生活方式：“生活空間的私人化保證了人有自己的立足之地。如果生活空間是完全公共的或集體化的，就意味著個人的存在是彌散而沒有邊界的。一個沒有建立起自身邊界的人是不可能現(xiàn)實存在的，也不可能有‘自我’個體意識。”這里的“集體”指前現(xiàn)代的宗族和家族，“生活空間的私人化”則指生活方式的個體化。

　　（二）現(xiàn)代禮教的主體結構

　　新禮教創(chuàng)造性地提出了現(xiàn)代禮教的根本的主體結構（subjective structure）：建構—認同（constructing-identifying）。這個結構是在討論“國族認同”（the identification of nation）問題的時候提出的：“國家不過是主體所建構的生活世界的一種形態(tài)而已。因此，儒家禮教其實內含著一個一般意義上的國家‘建構—認同’基本結構。”

　　但是不僅如此，“建構—認同”結構具有更為一般的禮教意義：“所謂禮教就是主體自身建構一個屬我的生活世界并讓自身置身于此生活世界之中”；“如果認同真的就是把主體自身投放給一個外在于自身、異于自身的對象的話，無異于是讓那個對象來奴役自身。……只有對象是主體在生活中建構起來的對象時，這個對象才是主體的對象，這個對象才能與主體融為一體，而不是異于和外在于主體的東西。因此，主體的認同其實是以主體的建構為前提的，主體只能認同自身建構起來的對象。從這個意義來說，認同的本質就是‘我建構，我認同’”。這里的“我建構—我認同”無疑是一個極具獨創(chuàng)性和深刻性的思想創(chuàng)造。

　　顯然，新禮教不僅采納了生活儒學的“在生活并且去生活”這個“生活的本源結構”，而且有所發(fā)展：“主體去建構‘屬我的’對象的過程，實際上是主體在去生活之中建構一個屬我的生活世界的過程。正是在主體的去生活之中，主體建構出了自身身處其中的生活世界……在主體的去生活之中，不但建構了主體的生活世界，同時也建構著主體自身。主體正是在去生活的過程才使主體成其為主體自身。”

　　這就表明，現(xiàn)代禮教根本上、本質上乃是公民的自我教化：“主體教化、規(guī)訓生活世界的過程同時也是主體規(guī)訓、教化自身的過程，即主體更好地把自我置身于其所建構起來的生活世界之中的過程，這實質是主體的一種自我教化，自我規(guī)訓。因此，所謂禮教就是主體自身建構一個屬我的生活世界并讓自身置身于此生活世界之中。” 簡而言之，公民建構社會規(guī)范，所以公民遵守社會規(guī)范；公民制禮，所以公民守禮。

　　至于“建構—認同”結構的更加詳盡具體的機制，則是一個涉及倫理學、政治學的復雜問題，也是一個值得深入探討的課題。